05/03/2020 – Hoy, la invitación es a contemplar la visitación de María a su prima santa Isabel en el texto evangélico de San Lucas 1, 39-56. El Padre Javier nos recuerda que “vamos a comenzar a trabajar por gracia del Espíritu Santo la contemplación imaginativa para ver, oír, gustar y tocar todo lo que allí ocurre.” Nos advirtió que en tiempos de ejercitación espiritual, “cuando viene en tiempo de la desolación en la oración o la tentación hay que insistir, no solamente quedarse en el espacio elegido sino permanecer un poquito más.”
Oración preparatoria: Oración preparatoria: pedir gracia a Dios nuestro Señor para que todas mis intenciones, acciones y operaciones (el ejercicios de hoy) se ordenen puramente al servicio y alabanza de Dios.
Petición: interno conocimiento de nuestro Señor Jesucristo para más amarlo y mejor servirlo
Traer la historia: anunciación (Lc 1, 39-56)
Coloquio: dialogar con el Señor sobre este encuentro de María con Isabel, el encuentro de familia, Isabel y Sacarías. ¿Qué me despiera? ¿A qué me invita?
Examen de la oración: ¿Cómo me fue? ¿Qué pasó en la oración? ¿Recibí alguna invitación del Señor?
El papel básico de María en la Iglesia, al que más aluden los autores inspirados, se expresa en un título: es la “madre de Jesús”.
1. Quizá no hay otro pasaje que exprese con más fuerza esta consideración que la narración de Lucas de la visita de María a Isabel. Allí oímos, por boca de Isabel: “¿Quién soy yo para que la madre de mi Señor venga a mí?” (Lc 1, 43). En este versículo hay dos rasgos significativos, que revelan el interés mariológico de la edad apostólica.
El primer rasgo es la aplicación a María del título: “la madre del Señor”. De acuerdo con un antiguo protocolo cortesano del cercano Oriente, este título honorífico era concedido a la reina madre, el personaje de más influencia en el reino después del monarca. En una sociedad en la que se practicaba la poligamia, ninguna de las esposas reales podía tener la seguridad de una posición privilegiada hasta no haber conseguido colocar a su hijo en el trono real, como lo hizo, por ejemplo, Betsabé, la madre de Salomón. Por eso, en esa cultura era la reina madre, más que cualquiera de las esposas del rey, la que ocupaba el sitio privilegiado después del soberano.
Hay una escena en el primer libro de los Reyes (1 Rey 2, 19-21) que ilustra gráficamente el poder de la reina madre en los días de la monarquía de Israel. Es la ocasión en que Betsabé, madre del rey Salomón, pide, como “la madre de mi Señor”, un favor a su hijo. La reina madre entra en la presencia real “y el rey se levantó a recibirla, se inclinó ante ella y se sentó en su trono. Pusieron un trono para la madre del rey y ella se sentó a su derecha”. Sólo entonces, sentada en su trono junto a Salomón, Betsabé manifestó el tema que venía a tratar con su hijo: “Tengo que hacerte una pequeña petición, no me la niegues. Pide, madre mía, le dijo el rey, pues no te la negaré”.
“Lo mismo sucede en el ambiente pagano, fuera de Israel: en el libro de Daniel se nos muestra una enorme influencia de la reina madre. Recordemos la dramática escena de la fiesta de Baltasar, en que una mano misteriosa escribió un mensaje en la pared (Dn 5, 1 ss.). El rey convocó a sus astrólogos y adivinos, pero estos quedaron perplejos. Ante los gritos de consternación, entró “la madre del señor” y resolvió con serenidad la situación desesperada, pues dijo: -No te turben tus pensamientos. Hay en tu reino un hombre en quien reside el espíritu de los dioses santos. Por tanto, ya que en este Daniel se encontró un espíritu extraordinario, sea llamado Daniel y él dará a conocer la interpretación del mensaje escrito en la pared”.
Estas ilustraciones de la vida cortesana del antiguo cercano Oriente y de la privilegiada posición de “la madre de mi Señor” nos ayudan a apreciar el alcance de la aplicación de este título a María, como la madre de Jesús.
Lucas testifica así la existencia, antes del año 80 (cuando parece haber redactado su Evangelio), de la devoción de la Iglesia a María, como madre de Jesús, ya entonces reconocida y honrada como la persona más estrechamente asociada a cristo en su obra redentora. Por tanto, la más poderosa en su intercesión antes Dios por el pueblo cristiano. Vemos también aquí la estrecha relación que percibió la Iglesia apostólica entre la divina maternidad de María y su realeza.
Hay un segundo rasgo que podemos observar en el relato lucano de la visitación de Isabel: “¿Quién soy yo para que la madre de mi Señor venga a mí?”.
Un eco literario, al parecer intencionado de parte de Lucas, sugiere que nuestra Señora es presentada aquí como la nueva arca de la alianza. Recordemos aquel pasaje del segundo libro de Samuel que describe la entrada del arca en la “ciudad de David”, Jerusalén. En el momento de la entrada del arca, David se llena de temor religioso y grita: “¿Quién soy yo para que el arca de Yahveh venga a mí?” (2 Sam 6,9).
Casi no cabe duda de que Lucas, al tratar de describir el encuentro entre María y su prima, tenía en mente este pasaje. Esto es confirmado en su narración de la anunciación. Allí María es informada de que la concepción de su hijo se hará por obra del Espíritu Santo, expresado por Lucas con esas palabras: “El poder del Altísimo te cubrirá con su sombra” (Lc 1, 35). El término episkiazein usado aquí es el empleado en la versión griega del Antiguo Testamento para denotar la venida de la presencia de Dios a “la tienda de reunión”, santuario sagrado donde Yahveh moraría con su pueblo:
“Entonces la nube cubrió con su sombra la tienda de reunión y la gloria de Yahveh llenó su morada. Y Moisés no podía entrar en ella, pues la nube la cubría con su sombra y la gloria de Yahveh llenaba la tienda” (Éx 40, 34 ss.).
La divina presencia manifestada a Israel, la “gloria de Yahveh”, estaba entronizada sobre el arca de la alianza. La alusión literaria de Lucas a este pasaje del Antiguo Testamento casi no deja lugar a dudas de su intención de señalar al lector que nuestra Señora, que ahora lleva en su seno al Hijo encarnado, es la nueva arca de la alianza.
2. Decíamos al principio que, en la visitación, Lucas nos presenta a María como “la madre de Jesús”.
En la narración de Marcos de la visita del Señor a nazaret, Jesús es denominado “hijo de María” (Mc 6,3). Aunque este texto no aparece en todos los manuscritos, es considerado como auténtico por los mejores editores modernos. Los Hech 1, 14 nos dan otra evidencia de que esta es la razón primaria de la veneración de la primitiva Iglesia por María: después de dar la lista del colegio apostólico, Lucas describe a los discípulos, unidos en oración “con María, la madre de Jesús”.
En el cuarto Evangelio, nuestra Señora es mencionada dos veces con el título de “madre de Jesús”: en Caná (Jn 2,1) y en el Calvario (Jn 19,25).
En el Apocalipsis, único libro profético del Nuevo Testamento, tenemos aquel cuadro al vivo en una serie de imágenes simbólicas, en el que la madre del Mesías aparece como “mujer vestida de sol, con la luna bajo sus pies y una corona de doce estrellas en su cabeza” (Apoc 12, 1).
Debemos mencionar otro breve pasaje del Nuevo Testamento que, en opinión de algunos comentaristas, contiene una referencia a la divina maternidad de María. El texto es 1 Tim 2, 12-15. Aquí el autor de la carta es más bien duro con las mujeres: señala que ellas no deberían enseñar en la Iglesia, pues fue Eva, y no Adán, la engañada que cayó, la primera, en pecado. Con todo, agrega –con optimismo- que “se salvará por su maternidad, con tal que persevere en la fe, la caridad y la santidad”. La presencia del artículo definido griego antes de “maternidad”, llevó a los Padres apostólicos (Ignacio, Justino, Ireneo) a ver aquí una referencia a la maternidad de María, que dio lugar a la redención del mundo. Como consecuencia, la mujer puede esperar su redención a través de la maternidad del representante más ilustre de su sexo: nuestra Señora.
Estos pasajes del Nuevo Testamento demuestran claramente que la maternidad divina de nuestra Señora era, desde el principio, la fuente principal de su veneración por parte de los fieles cristianos, y la razón del poder de su intercesión (como lo hace Ignacio en todos los triples coloquios del libro de EE 63, 147, 156…).
3. Forma parte de la contemplación de la visitación el Magnificat, que tiene cuatro partes.
El primer fondo esencial lo encontramos en los versículos 46-47. 49b-50, que acumulan formas muy corrientes en lo cánticos litúrgicos judíos: compara, por ejemplo, el v.49b con 1 Sam 2, 2.
Dentro de esas fórmulas litúrgicas, el cántico introduce la acción de gracias personal de María (vv.48-49a), toda ella hecha sobre la base de fórmulas del Antiguo Testamento aplicadas a Israel. Así el v.48ª recuerda a Deum 26, 7; el v. 48b se inspira en mal 3, 12; y el v. 49 reproduce Deum 10, 21. Cantando su propio misterio con fórmulas que han definido el misterio de Israel, el Magnificat realiza así la asimilación entre Israel y María, tal como trata de hacerlo el evangelista del capítulo 1 (cf. Lc 1, 26-38 y 39-47).
La tercera parte (vv. 51-53) es una aclamación dirigida a Dios por el Resto de Yahveh, los pobres. El vocabulario de esta parte es, en efecto, normal en el cántico de Ana (1 Sam 2, 4. 6. 9), en el Salmo 146, 3-9 y en otros textos del Antiguo Testamento: los pobres eran la porción privilegiada del pueblo mesiánico (compara el Sal 89, con los vv. 51-53), cuyo portavoz y personificación es María.
La última parte (vv. 54-55) sitúa a Abraham en el primer plano, inspirándose en Isaías 41, 8-9.
4. El Magnificat pertenece, sin embargo, a una comunidad cristiana que todavía no se ha desprendido suficientemente de su contexto judío. Por ejemplo, el cambio de situación (v.52) no expresa totalmente la novedad que nos trajo Cristo, con su muerte y resurrección por todos: es cierto que hay oprimidos por los ricos y razas destrozadas por otras y que la salvación pasa a través de la liberación del oprimido y del pobre. Pero esta emancipación debe abarcar también la liberación de los ricos y opresores, para que dejen de serlo. En otros términos, ellos también, aunque no lo sepan, están alienados y oprimidos por su codicia de riquezas y poder y por su egoísmo.
El orden nuevo, para un cristiano que se siente llamado a una “justicia mayor que la de los escribas y fariseos” (Mt 5, 20; esa es la justicia que constituye una exigencia absoluta del servicio de la fe y no meramente la de los escribas y fariseos), no es aquel en que sólo los pobres y perseguidos de hoy fueran emancipados, sino un orden en que todo el mundo, pobres y ricos, oprimidos y opresores, estarían juntos, liberados de sus respectivas alienaciones y colaboraría mutuamente en un nuevo tipo de relaciones, de encuentros y de diálogos, fundados y “arraigados en la caridad” como dijo el padre Arrupe (cf. Carta “Arraigados en la caridad”, nn. 57 ss., de las relaciones entre la justicia y la caridad y nn. 61 ss., sobre la caridad como una justicia superior).
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